CONTRIBUTION
REPENSER L'ORDRE POLITIQUE
G.K
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Gerard ter Borch, The Ratification of the Treaty of Münster, 1648 — Rijksmuseum, Amsterdam.
La France va certainement entrer dans les années qui viennent dans une nouvelle période de rupture socio-politique qu'elle n'a pas connue depuis plusieurs siècles. Rien ne permet de savoir aujourd’hui quelle forme elle prendra, ni même jusqu’où elle ira. Mais si une transformation profonde de nos institutions devait s’ouvrir, elle offrirait une occasion rare : non pas seulement changer ceux qui gouvernent ou réécrire une nouvelle fois les règles du régime, mais interroger l’architecture même du pouvoir.
Car depuis près d’un millénaire, malgré les révolutions, les changements de régime et les transformations de la société, une tendance de fond a remarquablement résisté : la concentration progressive de l’autorité politique. Des premiers Capétiens à la monarchie administrative, de la Révolution à l’État contemporain, l’histoire française est aussi celle d’un pouvoir qui s’est progressivement déplacé des territoires et des communautés locales vers le centre.
Une prochaine rupture pourrait donc poser une question plus profonde que celles auxquelles la France est habituée : non plus seulement qui doit gouverner, mais ce que le centre doit encore gouverner. Peut-être est-ce là l’une des possibilités les plus fécondes d’une période d’incertitude : profiter d’un moment où l’ordre établi redevient discutable pour repenser l’ordre politique lui-même.
Il est certain que notre époque a besoin d’une désacralisation de l’État. Briser le rapport religieux et « magique » des peuples à l’État suppose de sortir des oppositions dans lesquelles le débat politique moderne s’est progressivement enfermé. Il ne suffit plus de rejouer indéfiniment le faux dilemme entre un capitalisme régulé, où l’État serait arbitre, et un collectivisme où il deviendrait planificateur ; pas davantage de choisir abstraitement entre le « tout marché » et le « tout État ». Ces oppositions interviennent à l’intérieur d’un cadre dont nous ne questionnons presque jamais les fondations.
Car avant de savoir ce que l’État devrait produire, financer, réglementer ou redistribuer, une question plus élémentaire se pose : pourquoi cette décision doit-elle appartenir à l’État central ? Et, plus profondément encore : pourquoi des populations aux préférences, aux valeurs et aux modes de vie différents devraient-elles nécessairement être soumises aux mêmes arbitrages politiques dans autant de domaines ?
Désacraliser l’État ne signifie donc pas nier sa nécessité, encore moins prétendre que toute autorité commune pourrait disparaître. Cela signifie cesser de le considérer comme l’horizon naturel de toute organisation collective. L’État peut être indispensable pour protéger un ordre constitutionnel, garantir des droits fondamentaux, assurer la sécurité commune ou défendre le territoire, sans pour autant devenir le lieu naturel où doit être tranchée chaque question économique, sociale ou institutionnelle. C’est cette distinction qui mérite aujourd’hui d’être rouverte.
Nous avons pris l’habitude de considérer l’État moderne comme l’aboutissement naturel de l’histoire politique : un territoire, une souveraineté, un Parlement, une législation, une administration et une fiscalité. Des politiques publiques nationales s’y appliquent, avec quelques variations, à des millions de personnes dont les modes de vie, les préférences et les conceptions du bien peuvent pourtant être radicalement différents. Cette architecture nous paraît si évidente qu’elle en devient presque invisible. Lorsqu’une société est confrontée à un problème, notre première question est généralement de savoir quelle politique le pays devrait adopter, et rarement pourquoi il faudrait nécessairement qu’une seule réponse s’applique à tout le pays.
L’histoire politique européenne montre pourtant que cette organisation n’a rien d’inévitable. Pendant des siècles, d’autres formes d’organisation ont existé : pouvoirs imbriqués, territoires autonomes, villes libres, communautés politiques, ligues, confédérations et fédérations. Elles étaient sans doute imparfaites selon nos critères contemporains, il ne s’agit donc pas de vouloir les ressusciter telles quelles. Mais elles permettent de retrouver une question que l’État-nation centralisé nous a progressivement fait oublier : combien de choses avons-nous réellement besoin de décider tous ensemble ?
L’étrange expérience du Saint-Empire
Pour comprendre à quel point d’autres architectures sont possibles, il faut revenir à un système politique souvent présenté comme une anomalie : le Saint-Empire romain germanique. Après les traités de Westphalie de 1648, l’espace impérial demeure extrêmement fragmenté. Principautés, villes libres, territoires ecclésiastiques et autres entités disposent de droits et de compétences considérables. Mais contrairement à une représentation courante, ces territoires ne sont pas simplement devenus autant d’États indépendants. Les traités confirment les droits, privilèges et pouvoirs territoriaux des États de l’Empire, leur participation aux grandes décisions impériales et même leur possibilité de conclure certaines alliances extérieures, tout en maintenant simultanément leur appartenance à un ordre impérial commun.
Le résultat est difficile à faire entrer dans nos catégories contemporaines. Il existe un empereur, une Diète impériale, des institutions juridiques communes et des règles fondamentales, mais il n’existe pas de souverain capable de transformer progressivement l’ensemble de l’Empire en un État unitaire. Le pouvoir y est distribué ; plus exactement, plusieurs pouvoirs y coexistent. Si cette structure produit parfois de l’inefficacité, des conflits de juridiction, des privilèges absurdes et des obstacles au commerce, elle produit également une multitude de juridictions suffisamment proches les unes des autres pour que populations, commerçants, artisans ou capitaux puissent passer de l’une à l’autre. La frontière politique n’est pas nécessairement située à des centaines de kilomètres ; elle peut être toute proche. Et lorsque plusieurs juridictions cherchent à attirer les forces vives, une forme de concurrence apparaît, conférant à la possibilité de partir une véritable signification politique.
Le pouvoir de partir
Nous concevons généralement la démocratie autour d’un mécanisme exclusif : la voix. Nous votons, nous essayons de convaincre, nous cherchons à obtenir une majorité afin qu’une règle soit adoptée. Mais il existe un autre mécanisme, beaucoup plus ancien et souvent beaucoup plus puissant : le départ. Si deux juridictions différentes existent à proximité et que la circulation entre elles est possible, l’individu dispose d’un choix supplémentaire. Il ne doit plus nécessairement obtenir la majorité pour changer ses conditions d’existence ; il peut simplement changer de juridiction.
Ce mécanisme n’est évidemment jamais parfait, car le déménagement a un coût, les individus ne disposent pas des mêmes ressources, et les attaches familiales ou culturelles réduisent la mobilité. Mais cette possibilité modifie néanmoins le rapport de force. Une autorité qui sait qu’elle peut perdre sa population et ses capitaux ne gouverne pas dans les mêmes conditions qu’une autorité dont les administrés n’ont aucune alternative. L’histoire européenne regorge de migrations provoquées par des différences religieuses, fiscales ou institutionnelles. Plus qu'une philosophie politique, c'est un mécanisme d'équilibrage que plusieurs penseurs vont progressivement théoriser.
Althusius et la construction de l’ordre politique par le bas
Quelques décennies avant Westphalie, Johannes Althusius développe une conception politique radicalement éloignée de celle qui dominera l’État moderne. Dans sa Politica (1603), la société politique n’est pas pensée comme une masse d’individus placés directement sous une autorité souveraine, mais comme un tissu d’associations imbriquées : familles, corporations, villes, provinces et communautés plus vastes. Chaque niveau possède une fonction propre et une sphère d’autonomie, s'unissant par des pactes sans abandonner l’intégralité de leurs compétences au niveau supérieur. C’est ce qui fait d'Althusius l’un des précurseurs de la pensée fédérale moderne.
Cette intuition inverse la représentation contemporaine de l’État. Dans un système centralisé, l’État existe d’abord et accorde ensuite des compétences aux collectivités inférieures. Chez Althusius, ce sont les communautés qui préexistent ; l’ordre supérieur naît de leur association. Dans ce schéma, l’autonomie locale n'est pas une concession du centre, c’est au contraire l’autorité centrale qui doit justifier son intervention. On retrouve ici l’ancêtre du principe de subsidiarité : ce qui peut être décidé à un niveau inférieur n’a pas besoin de l’être à un niveau supérieur.
La Suisse : faire tenir ensemble unité et diversité
Depuis 1848, cet État fédéral s'organise autour de trois niveaux : la Confédération, les cantons et les communes. Les 26 cantons disposent de leur propre constitution, gouvernement, parlement et tribunaux. Le système assume explicitement la préservation de la diversité au sein d'une même entité, fondé sur un principe constitutionnel renversé : la Confédération ne possède que les compétences qui lui sont expressément attribuées, toutes les autres demeurant aux cantons.
La question n’est plus de savoir ce que le centre veut bien laisser aux territoires, mais ce que les territoires ont décidé de confier au centre. Cette architecture se reflète jusqu'à la fiscalité, générant des différences substantielles à l’intérieur d’un même pays. Si la Suisse n’est pas une fédération de communautés entièrement autonomes — le droit fédéral y est prépondérant et la redistribution existe —, elle prouve qu’un pays moderne peut fonctionner avec plusieurs centres politiques, fiscalités et traditions institutionnelles, tout en conservant une unité nationale inébranlable.
Hayek et la connaissance dispersée
Au XXᵉ siècle, Friedrich Hayek apporte une justification épistémologique à cette fragmentation du pouvoir. Une société complexe contient une quantité gigantesque d’informations dispersées : besoins locaux, compétences particulières, préférences, opportunités et circonstances temporaires. Aucune administration centrale ne peut agréger et traiter l’ensemble de ces connaissances en temps réel. Cette intuition conduit à considérer la concurrence institutionnelle non seulement comme un gage d'efficacité, mais comme un véritable processus de découverte. Nous apprenons en essayant, en comparant, en imitant et en abandonnant les solutions qui échouent.
Dans sa réflexion sur la fédération entre États de 1939, Hayek imagine un système garantissant la libre circulation des hommes et des capitaux, adossé à une défense et une diplomatie communes. Une idée féconde en émerge : des communautés différentes peuvent expérimenter des choses différentes. Au lieu de transformer chaque désaccord politique en bataille nationale pour l'hégémonie, il devient possible de transformer certaines divergences en expérimentations parallèles.
La méta-utopie de Nozick
Robert Nozick, dans le très classique Anarchy, State, and Utopia (1974), pousse cette logique plus loin avec son concept de « cadre pour l’utopie ». Nous consacrons une énergie considérable à débattre de la meilleure société possible, en supposant à tort qu'il n'existe qu'une seule bonne réponse pour des êtres humains aux valeurs radicalement différentes. Nozick propose de déplacer le problème : le but du cadre politique ne serait plus d’imposer une société idéale unique, mais de rendre possible la coexistence de nombreuses communautés formées volontairement.
La solution n'est pas une utopie particulière, mais une « méta-utopie ». Dans ce cadre, une communauté pourrait être très individualiste, une autre extrêmement solidaire ; l'une privilégierait la mutualisation des ressources, l'autre le capitalisme entrepreneurial. Le pluralisme n’a de sens que s’il autorise l’existence de choix que nous n’aurions pas faits nous-mêmes. Contrairement à nos systèmes actuels où le conflit politique consiste à imposer sa préférence à l'ensemble du territoire par la victoire électorale, ce modèle s'interroge sur la nécessité même de faire vivre toutes ces personnes sous les mêmes règles.
La condition de sortie et la protection du cadre
Cette proposition repose toutefois sur une condition absolue : la communauté doit rester au service de l’individu, et non l'inverse. Toute personne doit pouvoir quitter une communauté dont elle ne partage plus les valeurs, selon des conditions compatibles avec le droit commun. L'autonomie locale ne peut jamais se transformer en souveraineté absolue sur ses habitants, d'où la nécessité vitale d’un niveau supérieur.
Ce niveau supérieur n'a pas vocation à dicter les modes de vie, mais à protéger le cadre permettant leur coexistence. Il implique au minimum une Constitution commune, des droits inaliénables et la liberté absolue de circulation. Sans ce droit de sortie garanti par le centre, la diversité institutionnelle risque de dégénérer en une collection de petites tyrannies. C'est cette garantie qui transforme la fragmentation en un véritable mécanisme de choix. Comme l'a démontré Elinor Ostrom (Prix Nobel d'économie 2009), la polycentricité n'est pas synonyme de chaos : de multiples centres décisionnels formellement indépendants peuvent former un système cohérent et coopératif s'ils partagent des règles de résolution des conflits. La véritable question n'est plus "centralisation ou chaos", mais quelles fonctions nécessitent l’unité et lesquelles bénéficient de la pluralité.
Repenser la résilience au XXIᵉ siècle
Les sociétés étudiées par Althusius, Hayek ou Nozick ignoraient la dépendance numérique contemporaine, les cyberattaques, les chaînes logistiques mondialisées et les menaces hybrides, rendant certaines formes de fragmentation excessive irréalistes aujourd'hui. La résilience d’un État moderne exige une continuité du pouvoir décisionnel et une chaîne de commandement identifiable en situation de crise. La leçon n'est donc pas de supprimer le centre, mais de le resserrer exclusivement sur ce qui nécessite réellement une unité.
Nous opposons souvent à tort l'État fort et l'État faible. Un État pourrait avoir des compétences beaucoup plus limitées qu’aujourd’hui, mais exercer une autorité incontestable dans son domaine : droits inaliénables, sécurité intérieure, défense, diplomatie, cybersécurité et garantie de la libre circulation. Ce centre concentré serait extrêmement fort. En dehors de ce périmètre, la logique serait inversée : l'autonomie deviendrait la règle, et l'intervention centralisatrice l'exception. Cette distinction entre l'autorité ultime (la règle du jeu) et l'administration quotidienne des services permettrait, par exemple, d'imaginer une justice locale appliquant des règles communautaires tout en restant soumise à une cour suprême garante des droits fondamentaux.
De la polarisation à l'expérimentation
Une grande partie de la polarisation politique contemporaine s'explique par cette obsession de l'uniformité. Lorsque chaque sujet de société doit être tranché nationalement, chaque désaccord devient existentiel. L’élection cesse d’être un choix de gestion pour devenir l'unique moyen d’empêcher le camp adverse d’imposer son mode de vie. Décentraliser massivement transformerait cette dynamique : au lieu de demander quelle règle doit écraser l'autre, nous pourrions observer, comparer et imiter des règles coexistant pacifiquement. La politique passerait d'un cycle stérile d'alternances à un processus d'apprentissage par l'expérimentation simultanée.
Paradoxalement, les technologies numériques qui permettent aujourd'hui une centralisation et une surveillance sans précédent offrent également les outils d'une décentralisation sophistiquée. Elles rendent techniquement possible la coordination de communautés autonomes disposant de procédures participatives et de services mutualisés sans nécessiter de lourdes bureaucraties nationales. Le choix d'utiliser la technologie pour hyper-centraliser ou pour émanciper reste fondamentalement politique. Voilà pourquoi nous devons être techno-optimistes.
L'unité sans l'uniformité
Depuis plusieurs siècles, l'histoire européenne est celle de la concentration du pouvoir, de l'uniformisation des règles et de la nationalisation des marchés. Cette évolution a ancré l'illusion tenace que ce qui est commun doit nécessairement être uniforme. La philosophie politique et l'histoire institutionnelle prouvent le contraire. Il ne s'agit pas d'opposer l'individu au collectif — de nombreuses communautés autonomes pourraient choisir d'être intensément collectivistes ou solidaires — mais d'abolir l'obligation pour des millions de personnes d'adopter la même définition du collectif.
La liberté politique ne devrait pas se résumer à la simple participation au pouvoir au sein d'un système unique. Elle devrait englober le droit de choisir entre plusieurs cadres institutionnels réels, associant la voix à l'option de sortie. Face aux défis contemporains, nous pouvons parfaitement protéger un pacte commun sans uniformiser la vie qui foisonne à l'intérieur de ce pacte. La question politique la plus urgente n’est peut-être plus de savoir quelle idéologie doit l'emporter, mais plutôt : quel est le plus petit nombre de règles que nous devons réellement imposer à tous pour continuer à faire société ? Tout le reste pourrait alors redevenir un espace de diversité et de liberté.
SOURCES
Friedrich A. Hayek / Foundation for Economic Education
Elinor Ostrom / Nobel Prize
INTO THE POSSIBLE / THE SUBJECT
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